مقدمه

خدا و انسان در قرآن -چنان‌که نویسنده خود در ابتدای آن یادآور شده است- کتابی است که غرض اصلی از نگارش آن کاوش در معنی‌‌شناسی قرآن است. این کتاب به ترجمه احمد آرام و در سال 1361 از سوی انتشارات شرکت سهامی انتشار به چاپ رسیده و اکنون در سال 1396 (چاپ حاضر) توسط همین انتشارات به چاپ 11 خود رسیده است.

کتاب حاضر که برای نخستین بار در 1964 در توکیو به چاپ رسید، در واقع ماحصل سخنرانی‌هایی است که ایزوتسو در 1962 در دانشگاه مک گیل کانادا ایراد کرده است. همچنین این کتاب در سال 2007 دو بار و با دو ترجمه به زبان عربی تحت عناوین: بین الله و الانسان فی القرآن الکریم: دراسه دلالیه لنظره القران الکریم و الله، و الانسان فی القرآن: علم الدلاله القرآنیه للعالم به چاپ رسیده است (ایازی و افخمی: 1393).

هدف ایزوتسو در این کتاب دستیابی به ساخت اساسی جهان‌بینی قرآن است. وی کوشیده است تا با معنی‌‌شناسی واژگان کلیدی قرآن - با استفاده از متون و اغلب اشعار پیش از ظهور اسلام- مفاهیم اصیل این کلمات را یافته و با در کنار هم قرار دادن آیاتی که این واژگان در آن‌ها استفاده شده است، عناصر اصلی جهان‌بینی قرآن را ترسیم کند. گرچه تلاش ایزوتسو در تبیین مفاهیم قرآن، ادامة همان کاری است که مفسران و قرآن‌پژوهان گذشته انجام داده‌اند؛ اما او تنها واژه‌ها را به صورت تک‌تک بررسی نکرده است - چنان‌که در گذشته چنین بوده است- بلکه ایزوتسو با بررسی معنی‌شناسانة واژه‌های کلیدی قرآن و کشف روابط معنایی آن‌ها در یک شبکة گستردة معنایی کوشیده است به جهان‌بینی قرآن دست یابد. با استفاده از این روش، امکان تفسیر به رای و تحریف به کمترین میزان می‌رسد (ایازی و افخمی: 1393).

دربارة نویسنده

پروفسور توشیهیکو ایزوتسو زبان‌شناس و قرآن‌پژوه ژاپنی در سال ۱۹۱۴م. در توکیو به‌دنیا آمد. وی در سال ۱۹۴۰م. مدرک دکتری خود را از دانشگاه کیو ژاپن در رشته ادبیات و زبان‌‌شناسی دریافت کرد. ایزوتسو از نخستین کسانی است که بحث‌های معنی‌شناختی جدید را در فهم و تفسیر معانی قرآن به‌کار گرفته است. همچنین نخستین کسی است که قرآن را از عربی به ژاپنی ترجمه کرد. از او کتاب‌ها و آثار بسیاری در حوزه‌های مختلف اسلام‌‌شناسی بر جای مانده که مهمترین آن‌ها در حوزه قرآن‌پژوهی: خدا و انسان در قرآن و مفاهیم اخلاقی‌- ‌دینی در قرآن مجید است. ایزوتسو در این دو اثر، بحث‌های معنی‌شناختی جدید را در فهم و تفسیر معانی قرآن به‌کار برده است که به‌صورتی درخور توجه، بر پژوهش‌های بعدی در‌حوزه معنی‌شناختی و تفسیر اثر گذاشته و مطالعات در این رشته را گسترش داده است. در سال 1344 ایزوتسو از طریق مهدی محقق که مدرس کلام شیعه و فلسفه بود، با تفکر فلسفی شیعی و حکمای شیعه آشنا شد. و تا سال 1347 با او همکاری کرد، که به تاسیس شعبه تهران «موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل و تهران» انجامید. ایزوتسو، در ۱۷ دی ۱۳۷۱ش. در ۷۹ سالگی در شهر کاماکورای ژاپن درگذشت.

دربارة مترجم

استاد احمد آرام در سال ۱۲۸۳ ش. در تهران زاده شد. پدر او از تجار مشروطه‌خواه بود. آرام در سال ۱۲۹۹ وارد دارالفنون شد و از این مدرسه دیپلم گرفت. سپس وارد مدرسه طب و حقوق شد و تحصیلات خود را در هر دو رشته به دلایلی ناتمام گذاشت. وی در ضمن تحصیل در دارالفنون، زبان فرانسه را از آموزگاران فرانسوی مدرسه آموخت و بر زبان‌های انگلیسی و عربی تسلط یافت. او از جمله مترجمانی بود که توجه ویژه‌ای به کاربرد واژگان صحیح داشت و در وضع لغت نیز، اصول و مبانی‌ای را در نظر می‌گرفت که خدشه‌ای به اصالت زبان فارسی وارد نیاورد. از او بیش از 140 اثر اعم از تالیف، ترجمه و تصحیح بر جای مانده است. آرام در 14 فروردین  ۱۳۷۷ ش. در سن ۹۴ سالگی درگذشت.

دربارة کتاب

کتاب خدا و انسان در قرآن نوشتة توشیهیکو ایزوتسو است که به دست احمد آرام ترجمه شده و در قطع وزیری توسط نشر شرکت سهامی انتشار حروف‌چینی و صفحه‌آرایی گردیده است.

صفحه تقدیم کتاب، به زیبایی با آیاتی از قرآن مزین گشته که با محتوی و موضوع کتاب همخوانی دارد. اما در باب تصویر جلد کتاب، به نظر می‌رسد که تصویری مرتبط با محتوی کتاب بهتر از تصویر چهره پرفسور ایزوتسو می‌توانست در معرفی محتوی آن و جلب مخاطب موثر باشد.

از جمله نکات قوت این کتاب -که در القای مطلب و فهم مفاهیم و کانونی سازی اصطلاحات کلیدی که در ذهن نویسنده بوده، بسیار تاثیرگذار بوده است- وجود نمودارها و گراف‌های متنوع در هر بخش و تقریبا در مورد تمام تقابل‌ها و زوج‌های قرآنی و دوران‌های کانونی است.

اثر حاضر علی‌رغم برخی اشکالات فنی و ویرایشی در مجموع از لحاظ کیفیت حروف‌نگاری، صفحه‌آرایی، چاپ و صحافی قابل قبول است.

کتاب خدا و انسان در قرآن، در نُه فصل با عناوین معنی‌‌شناسی و قرآن، اصطلاحات کلیدی قرآن در تاریخ، ساخت اساسی جهان‌بینی قرآن، الله، رابطة وجودشناختی میان خدا و انسان، رابطة تبلیغی یا ارتباطی میان خدا و انسان (1)، رابطة تبلیغی یا ارتباطی میان خدا و انسان(2)، جاهلیت و اسلام و رابطة اخلاقی میان خدا و انسان به همراه مقدمه مترجم، یادداشت ناشر، فهرست منابع و فهرست کلمات و اصطلاحات به چاپ رسیده است.

اولین بخش کتاب مقدمة مترجم کتاب است. وی در ابتدا در باب معنی‌‌شناسی و معنای آن و شیوة کار نویسنده به نحوی بسیار مجمل سخن گفته است. سپس از نحوة آشنایی خود با نویسنده و نیز عدم جهت‌گیری او در بررسی قرآن سخن گفته و او را تحسین کرده است. در ادامه نیز شرح‌حال و فهرست آثار نویسنده کتاب را در حوزة اسلام‌‌شناسی و عرفان بیان کرده است.

فصل اول، معنی‌‌شناسی قرآن: این فصل در واقع شالوده‌ای است که تحلیل‌های سایر فصول‌ کتاب بر مبنای آن صورت گرفته است. نویسنده در بخش نخست این فصل ابتدا مراد خود را از معنی‌‌شناسی قرآن بیان کرده و آن را عبارت از طرز نگرش قرآن به جهان و یا همان جهان‌بینی قرآن دانسته است؛ چرا که زبان از نظر او تنها وسیلة سخن گفتن و اندیشیدن نیست بلکه ابزاری است برای تصور و تفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است. مولف بر آن است که کلمات مورد استفاده در قرآن برای اعراب زمان پیامبر ناآشنا نبوده است و سبب مقاومت ایشان در برابر اسلام نیز نظام تصوّری‌ای بود که اسلام به وجود آورده بود که باعث تغییر ارزش معانی کلمات و ماهیت جهان‌بینی آن‌ها می‌شد. در ادامه نیز دو مفهوم معنای اساسی و معنای نسبی -که در کتاب حاضر حول آن بحث‌های فراوانی شده- مورد تعریف و توضیح واقع شده است. ایزوتسو معنای اساسی را آن معنی از کلمه می‌خواند که خارج از هر نظام تصوری، آن کلمه بدان مفهوم استفاده می‌شود. اما معنای نسبی معنایی است که آن کلمه در نسبت با بعضی کلمات و در یک نظام تصوری خاص آن را دارا می‌شود که اغلب از معنای اساسی آن پیچیده‌تر و مهم‌تر است[1]. نویسنده در بخش آخر این فصل از ارتباط واژگان و جهان‌بینی سخن گفته است. بنای کار او در این گزینش، انتخاب کلماتی است که با مفهوم نسبی خود با کلمات دیگر مجموعه رابطه ساخته و به شکل یک شبکه هم‌بستگی معنی‌شناختی درآیند[2].

فصل دوم، اصطلاحات کلیدی قرآن در تاریخ: در ابتدای این فصل ایزوتسو یادآور شده است که بیشتر مسائل این فصل در ارتباط مستقیم با مطالب کتاب نیستند. نویسنده کوشیده تا با تعریف دو واژة زمان‌گذر و هم‌زمان، برخی واژگان کلیدی را به عنوان یک فرآیند تاریخی مورد مطالعه قرار دهد. سپس با تدقیق در تکامل معنی‌شناختی اصطلاحاتی چند از قرآن در دستگاه‌های پیشین، نگاهی دقیق‌تر به خود آن معانی در قرآن داشته باشد. مولف اعتقاد دارد از آن‌جا که قرآن اثری عربی و اصیل است تمام کلمات به کار رفته در آن دارای زمینه‌های پیش از قرآنی است -که گاه دارای معنایی متفاوت بوده‌اند. چنان‌که بعضی کلمات هم در دوره پیش از اسلام نقشی برجسته داشته‌اند و هم به عنوان کلمات کلیدی وارد قرآن شده‌اند. ولی بنا بر نظام معنی‌‌شناسی متفاوتی که در هر یک از دو دستگاه وجود دارد به ارزش‌ها و دلالت‌های متفاوتی اشاره داشته‌اند[3].

فصل سوم ساخت اساسی جهان‌بینی قرآنی: نویسنده می‌کوشد در این فصل دیدی عمومی از طرح تصوری جهان‌بینی قرآن به دست دهد تا به عنوان مقدمه‌ای در فصل‌های آینده مورد استفاده قرار دهد. او بر آن است که قرآن دستگاه پیچیده‌ای از تقابل‌ها و رویارویی این قطب‌ها است که جهان‌بینی قرآن را شکل می‌دهد و از نظر ایزوتسو اولین و اساسی‌ترین این تقابل‌ها، تقابل میان الله و انسان است. در این تقابل چهار‌گونه رابطه میان آن دو وجود دارد: 1. رابطه وجود شناختی 2. رابطه تبلیغی یا ارتباطی 3. رابطه پروردگار-بنده (یا همان رب و عبد) و 4. رابطه اخلاقی. پس از استقرار این روابط اساسی میان خدا و انسان، همان روابط در میان افراد نوع بشری نیز طرح می‌شود و سبب جداسازی و تمایز امت مسلمه از دیگران می‌شود -که تمایز بسیار با اهمیتی است؛ زیرا تا قبل از آن، خویشاوندی خونی قاطع‌ترین عنصر در تصور عرب جاهلی نسبت به وحدت اجتماعی بود. دومین تقابل که راجع به آن بحث می‌شود، غیب و شهود است؛ یعنی تقابل قلمرو ندیده و قلمرو دیدنی که دو شکل اساسی سراسر جهان هستی است. زیرا گرچه تنها جزء مرئی آشکار و در دسترس آدمی است اما خدا بر هر دو جنبه حکومت می‌کند. سومین تقابل، تقابل جهنم و جنت است. این دو واژه‌ گرچه برای عرب جاهلی از پیش شناخته شده بودند، اما در آن دوره کلمات کلیدی به حساب نمی‌آمدند. ولی در قرآن در دستگاه معنی‌شناختی متفاوتی به عنوان کلمات کلیدی اهمیت پیدا کردند. در پایان نیز با اشاره به تقابل دنیا و آخرت، در ضمن مطالعه تاریخی، مولف نتیجه می‌گیرد که گرچه اعراب پیش از اسلام تصور مبهمی از رستاخیز و روز حساب داشتند، اما این دو معنا در دستگاه تصوری پیش از اسلام مقام معینی نداشتند.

فصل چهارم الله: این فصل را ایزوتسو به جهت محوری بودن مفهوم الله در جهان‌بینی قرآن و تاثیرگذاری ژرف آن بر دیگر مفاهیم قرآن بدان اختصاص داده و آن را هم از زاویه نگرش قرآن و هم از دید ساکنان شبه جزیره العرب در پیش از ظهور اسلام بررسی کرده است. او جهان‌بینی موجود در کلمة الله در پیش و پس از اسلام را -با تکیه بر مفاهیم اساسی و نسبی مذکور در فصل اول- متفاوت می‌خواند. از نظر او کلمه الله در بین اعراب جاهلی به مفهوم خدای یگانه‌‌ای که بدون پیوستگی با صفت محلی یا قبیله‌ای است -چنان‌که در بین اغلب ایشان چنین بود- ناآشنا بوده است. سپس به بررسی تصورات مختلف از این واژه می‌پردازد: 1.تصور مشرکانه الله که در آن از تصور بومی خدا در جزیره العرب پیش از اسلام سخن می‌رود. 2.تصور یهودی‌ها و مسیحی‌های پیش از اسلام 3.تصور توراتی اعراب جاهلی غیر یهودی و غیر مسیحی. و 4. تصور حنفیان از الله. طبق بررسی‌های ایزوتسو در متون پیش از اسلام این کلمه نه تنها در نزد اعراب جاهلی، بلکه در نزد مسیحیان و یهودیان و به معنای خدای دینشان به کار می‌رفته است.

فصل پنجم رابطه وجودشناختی میان خدا و انسان: در این فصل هستی و آفرینش، وجود انسان و سرانجامِ او متمح نظر نویسنده است. به نظر او سرچشمه هستی در قرآن خود خدا است و گواهی قرآن و تصور اعراب جاهلی درباره آفرینش با یکدیگر موافق‌اند. با این تفاوت که تصور آفرینش در میان اعراب جاهلی ضعیف بوده و تاثیر ناچیزی در زندگی آن‌ها داشته است. چرا که اعراب جاهلی بیش از آن که به منشا و خاستگاه توجه داشته باشند، معطوف به پایان و مرگ بودند و از آن‌جا که خلود و جاودانگی روح را نیز دور از دسترس می‌دانستند، به نیهیلیسم روی آورده بودند. از نظر آن‌ها پس از آفرینش ارتباط بین خالق و مخلوقات قطع می‌شود و آفریده‌ها تحت تسلط نیروهای دیگری چون زمان- دهر- عصر- ایام- غوض قرار می‌گیرد[4]. از پایان زندگی نیز با نام‌هایی چون منیه- منون- حمام و حمه یاد شده که آخرین و نیرومندترین تجلی دهر است و از پیش تعیین شده است. قرآن تصور کاملاً متفاوتی با این نگرش عرضه می‌کند. بر خلاف نظام جاهلی، آغاز فرمانروایی الله بر مخلوقات درست پس از آفرینش است و تمام کارهای خلق زیر نظارت انحصاری اوست. در باب اجل و مرگ نیز، گرچه مفهوم اجل در اسلام به همان صورتی که در جاهلیت وجود داشت حفظ می‌شود، اما ناگزیری آن پایانِ واقعی هستی نیست بلکه نقطه عطفی است که میان دنیا و آخرت قرار گرفته است. علاوه بر انسان، قرآن دنیا را نیز دارای اجلی به نام ساعت (روز داوری) می‌داند. در پایان فصل نیز نویسنده ضمن اشاره به بحث قضا و قدر، آن را به کلام اسلامی واگذار می‌کند.

فصل ششم رابطه تبلیغی یا ارتباطی میان خدا و انسان (1): این فصل و فصل بعدی به رابطه میان خدا و انسان می‌پردازند که به ارتباط زبانی و غیر زبانی تقسیم می‌شوند. در این فصل نویسنده بیش‌تر ارتباط غیر زبانی را بررسی کرده است -که از طرف خدا از طریق نشانه‌های طبیعی و از سوی بشر حرکت‌های بدنی و وضع خاص است. طبق نظر او آغازگر این ارتباط خداست و از سوی انسان جنبه عکس‌العملی دارد. خداوند آیات خود را به سوی کسانی که چندان عقل دارند که این نشانه‌ها[5] را دریابند فرو فرستاده است. هرگاه که این نشانه‌ها ما را به چیزی ماوراء خود معطوف سازند دیگر تنها نمود طبیعی نیستند بلکه نشانه و رمز و نماد و به تعبیر قرآن آیه‌اند، که جلوه‌ای از رحمت و قدرت و عدالت و حاکمیت خداست. نویسنده بر آن است که کلمه آیه در سنت عرب جاهلی رایج نبوده است اما در حوزه پیروان دین حنیف موجود بوده است. از نظر ایزوتسو مزیت بزرگ آیات غیر شفاهی بر وحی آن است که برای همه افراد نوع بشر بدون تفاوت استفاده می‌شود و به علاوه به صورت مستقیم و بی‌واسطه است. واکنش بشر نیز نسبت به آیات منحصر است در تکذیب که منجر به کفر یا تصدیق که راهی است به سوی ایمان، می‌شود. ساخت تصوری عمومی میدان معنی‌شناختی آیه، با فعل فرو فرستادن یا تنزیل آغاز می‌شود. نویسنده بعد از تبیین ساختمان کلی میدان معنی‌شناختی پیرامون آیه و انحصار واکنش انسان در تکذیب (کفر) و تصدیق (ایمان) دستگاه دومی را معرفی می‌کند که تصور راهنمایی (هدی) جانشین تصور آیات شده است. بدان معنا که تنزیل آیه به معنای هدایت باشد. در این دستگاه نیز ظاهراً انسان می‌تواند یکی از دو راه هدایت یا ضلال را برگزیند. اما با ملاحظه میدان دوم از دید قضا و قدر، ضلال و اهتدا نیز نتیجه ضروری مشیت خداست و طبق این نظر آدمی در انتخاب آزاد نیست؛ به ناچار متوجه وجود تناقض در آن می‌شویم. اما نویسنده یادآوری می‌کند که دستگاه قرآنی، بر اساس منطق محض نیست. در ادامه نیز به موضوع دشواری‌های مفهوم آزادی بشر و مسئولیت اخلاقی و ساختمان درونی معنی‌شناختی تصور و مفهوم هدایت و راه پرداخته شده است. در آخرین بخش این فصل چون نویسنده معتقد است ارتباط خدا و انسان یک طرفه نیست، اشاره می‌کند که متناظر با ارتباط شفاهی خدا با انسان (وحی) نوعی ارتباط شفاهی توسط انسان به امید یاری و دستگیری (دعا) وجود دارد. همین‌طور است در مورد ارتباط غیر شفاهی خدا (تنزیل آیات) که نظیری در عبادات (نماز) دارد. البته نماز پیشینه دیرینه‌ای در پیش از اسلام دارد[6] و در احادیث قابل قبول به سنت تحنث - که عبارتند از سنت سالانة به غار حرا رفتن پیامبر برای عبادت تا هنگام نزول وحی- نام دارد، اشاره شده است.

فصل هفتم رابطه تبلیغی یا ارتباطی میان خدا و انسان (2): موضوع این فصل گونه شفاهی سخن گفتن خدا با انسان یعنی وحی است. ایزوتسو با تمرکز بر این که وحی کلام الله است، این اصطلاح را یک بار بر پایة خدا و یک بار بر پایه کلام واکاوی می‌کند؛ و ناچاراً به این نتیجه تن می‌دهد که وحی تا جایی که به کلام خدا مربوط می‌شود امری اسرار آمیز است و وجه مشترکی با رفتار زبان‌شناختی بشری ندارد. اما در ارتباط با کلام انسان بودن، باید تمام خصوصیات اساسی کلام بشری را داشته باشد. نتیجه‌ای که نویسنده از کل این بحث می‌گیرد آن است که وحی نمودی است ماورای هرگونه مقایسه و غیر قابل تجزیه و تحلیل. و این، بدان سبب است که در تراز هستی برابری وجود ندارد و نیز به دلیل فقدان دستگاه علامتی مشترک میان آن دو (خدا و انسان) است.

در بخش بعدی نویسنده در جستجوی یافتن معنی اصلی کلمه وحی است و چون وحی مکرراً در شعر جاهلی به کار رفته است، تجزیه و تحلیل ساخت تصور اصلی آن (پیش از قرآن) آسان است. ابتدا به سه خصیصه اصلی وحی اشاره می‌کند که عبارتند از: اولاَ ارتباط بودن (رابطه ی دو شخصی) ثانیاً لزوما شفاهی نبودن و ثالثاً حاوی معنایی از رمز و راز و سر بودن. سپس هدف حقیقت وحی الاهی را مورد بررسی قرار می‌دهد که از نظر او همان ابلاغ و انتقال است؛ نخست به مردم مکه، سپس همه اعراب و پس از آن اهل کتاب و بالاخره همه افراد نوع بشر.

بعد از تحلیل وحی به عنوان نمودی کلامی، نوبت به تحلیل زبانی آن می‌رسد. نویسنده علت نزول قرآن به زبان عربی را نزول آن در میان اعراب می‌داند. او این مساله را مبتنی بر این خودآگاهی فرهنگی می‌داند که هر ملتی زبانی مخصوص دارد و عربی زبان اعراب است و گزینش خدا نه به خاطر ارزش درونی و ذاتی آن به عنوان یک زبان، بلکه تنها به سبب سودمندی آن بوده است.

آخرین موضوع این فصل اختصاص به موضوع دعا دارد. نویسنده با اشاره به این مطلب که ارتباط زبان‌شناختی خدا و انسان یک طرفه نیست، این مطلب را عنوان می‌کند که انسان به جای حالت انفعال مدام؛ گاهی ابتکار برقرار کردن رابطه شفاهی با خدا به وسیله علائم زبان‌شناختی را به دست می‌گیرد؛ یعنی نمودی متناظر با وحی که ارتباطی شفاهی در جهتی صعودی از انسان به سوی خداست. از لحاظ معنی‌شناختی مفهوم دعا در ارتباط با مفهوم استجابت قرار دارد، چراکه ناتوانی در استجابت از برجسته‌ترین نشانه‌های خدایان باطل است و البته خداوند آن را وعده داده است.

فصل هشت جاهلیت و اسلام: نویسنده در این فصل سومین ضلع ارتباط اساسی میان خدا و انسان را مورد بحث قرار می‌دهد: رابطه پروردگار و بنده یا رب و عبد. در فصل‌های پیشین بدین نکته اشاره شده است که تصور الله برای اعراب جاهلی شناخته شده بود اما نه به عنوان خداوند یگانه و مطلق. چرا که اسلام برای نخستین بار او را به عنوان خداوند یگانه معرفی کرده بود، بنابراین هیچ چیز دیگری اعم از بشر و پیغمبر و فرشته نباید به عنوان رب نگریسته شود. تصور مطلق بودن الله نیز در تصور ارتباط میان خدا و انسان تغییری اساسی و میدان معنی‌شناختی جدیدی مشتمل بر اصطلاحات کلیدی قرآنی پیرامون این اندیشه تازه بوجود آورد که عبارت از فرمانبرداری کامل و فروتنی و خضوع بدون قید و شرط است. بنابراین معنیِ شناختی عبادت و پرستش تکامل می‌یابد. سپس نویسنده به وظایف بنده و تحلیل معنایی فعل اسلم (اسلام) می‌پردازد و سایر اصطلاحات قرآنی دیگر به معنای فرمانبرداری و اطاعت را متضمن نوعی ابهام می‌داند. اما فعل اسلم زندگی انسان را به دو دوره مجزا تقسیم می‌کند و این دو دوره را به صورت مفصل و در ضمن تحلیل صفات اعراب پیش از اسلام مورد بررسی و مقایسه قرار می‌دهد. اسلام با وارد ساختن ضربه اخلاقی به روح‌های متکبر جاهلی از آن‌ها می‌خواهد که در برابر خدا خاضع و فرمانبردار باشند. روشن است که تقابل اسلام و جاهلیت (یا تقابل جاهل با مسلم یا مومن) تا پیش از اسلام وجود نداشته است. پیش از اسلام جاهل متقابل و متضاد با حلیم بوده است. البته این حلم گرچه تفاوت کلی با اسلام دارد اما اشتراکاتی نیز دارد. چنان چه جهل نیز در آن دوره مقابل علم نبود. چون نویسنده در کتاب پیشین خود به این مساله اشاره کرده است، به طور خلاصه به تحلیل جفت تصوری جهل و علم می‌پردازد و با ذکر مثال‌هایی، به سازنده‌های معنی‌شناختی مفهوم جهل اشاره می‌کند و آن را از مهم‌ترین اصطلاحات کلیدی قرآن می‌داند. در ادامه به بررسی تعیین جایگاه کلمه حلم در دستگاه قرآن می‌پردازد و این‌که خود اندیشه حلم در طرز تصور قرآن از طبیعت بشری هنوز به حیات خود ادامه می‌دهد و از این لحاظ قرآن به عنوان یک کل در زیر تسلط روح حلم است و بسیاری از دستورات اخلاقی از قبیل موعظه به مراعات نیکی و مهربانی و جلوگیری از شهوت و تکبر و... همه از تجلیات این روح حلم است. اما در حضور خدا که انسان باید چنان که شایسته ی عبد است عمل کند، قاعده یا جهل یا حلم معتبر نیست و یک عبد واقعی باید در جهت خضوع و فروتنی نسبت به خدا از درجه حلم بالاتر رود. بنابراین تصور اسلام اگرچه از لحاظ تاریخی به تصور حلم وابسته است اما آشکارا متمایز از آن است. نویسنده در بخش‌های پایانی این فصل، با بیانی مردد و تاملی، بحث در مورد اصطلاح کلیدی دین را آغاز می‌کند که به دو معنای متمایز به کار رفته است: 1. کیش و آئین 2. داوری. سپس با پذیرش نظریه ریشه خارجی داشتن دین، در تلاش است تا آن را در محدوده زبان عربی توضیح دهد. پس از آن با تفصیل زیاد و مثال‌های متعدد از شعر جاهلی و اشاره به نمونه‌های قرآنی، کاملا ممکن و محتمل می‌بیند که تشابه شکلی میان کلمه دین در لغت عرب و کلمه فارسی دین، مولود اتفاق و تصادف محض بوده باشد. اما ترکیب دین را با عبد در سوره زمر آیه 14 اتفاقی نمی‌داند[7] و آن را همچون تعریفی از دین می‌داند که از روی آن می‌توان معنی کلمه دین را به درستی دانست.

فصل نهم رابطة اخلاقی میان خدا و انسان: پس از اشاره به سه گونه رابطه شخصی میان خدا وانسان نوبت به چهارمین و آخرین آن، یعنی رابطه اخلاقی می‌رسد که این فصل به آن اختصاص دارد. از آن جایی که تصور و مفوم خدا در جهان سامی، سیمایی آشکارا اخلاقی دارد، رابطه خدا و انسان نیز باید ماهیت اخلاقی داشته باشد. خدای قرآن دو سیمای متقابل دارد که البته عقل متقی و مومن آن را دو جانب یک خدای یگانه می‌داند اما عقل معمولی این تضاد را قابل حل نمی‌داند. این دو سیما عبارتند از: 1. خدای خیر و نیکخواهی بی‌پایان، بخشنده و بخشاینده که متناظر با واژگان قرآنی نعمت و فضل و مغفرت است و در مقابل تنها واکنش و پاسخ درست که از انسان انتظار می‌رود شکر و سپاسگزاری است. 2. خدای سختگیر، داورِ نرم‌نشدنی در روز داوری و سخت کیفر. نویسنده به این مساله که انسان چگونه به این سیمای غضبناک الهی پاسخ می‌دهد می‌پردازد و به نظر او انسان با تصور دائمی روز داوری، به جای سبکسری و غفلت، باید پیوسته بیدار و هشیار و در بند نتایج اعمال باشد و همین مطلب برجسته‌ترین عامل در زهد و تقوای اسلامی نیز هست. در بخش پایانی نیز از طریق جفت‌های تصوری وعد و وعید و انذار و تبشیر، از اِخبار آخرین سرنوشت آدمی توسط خدا سخن گفته شده است[8].

برخی از اشکالات ویرایشی کتاب

• شاید بتوان گفت مهم‌ترین اشکال کتاب، استفاده از رسم الخط قدیمی و یکپارچه نوشته شدن کلمات مرکب طولانی در آن است. به عنوان نمونه: مستقیمتری (صفحه 46) معانیی (صفحه 56) مغربزمین (صفحه 60) بیپایه (صفحه 74) نیمشفاف (صفحه 85) بتپرستی (صفحه 104) لذتپرستی (صفحه 106) زیستشناختی (صفحه 161) یونانیمآبانه (صفحه 272).

علاوه بر این، املای بعضی کلمات که شاید در زمان چاپ اول کتاب رایج بوده که هم اکنون کاملا منسوخ شده است اما با وجود تجدید چاپ‌های متعدد کتاب تصحیح نشده است. به عنوان نمونه: کومک به جای کمک (صفحه 83 و93 و 102)، کونترول به جای کنترل (صفحه 110 و 166و 281)، کوپیه کرده به جای کپی کرده (صفحه 142)، کومدی الاهی به جای کمدی الاهی (صفحه93 و 102 و105 و 152) و تلیفون به جای تلفن (صفحه 81).

• در مورد پاورقی و شیوه ارجاع کتاب هم چند نکته قابل ذکر وجود دارد. اول این‌که به خوبی معلوم نیست کدام پاورقی‌ها از طرف مترجم و کدام یک از سوی نویسنده است و یا همگی از سوی نویسنده و یا از مترجم است.

در مورد نحوه ارجاع به سوره و آیه نیز یکپارچگی و اتفاق وجود ندارد. گاهی در پایان عبارت عربی آیه عدد ارجاع گنجانده شده است و گاه در پایان ترجمه فارسی و گاه در حین صحبت درباره موضوع آیه.

در ترجمة شعرهای عربی نیز ترجمة اشعار، معمولاً بلافاصله بعد از آن آورده شده است اما در برخی از بخش‌های کتاب ترجمة شعرها در پاورقی آورده شده است. به عنوان نمونه: صفحه 158.

[1] - به عنوان نمونه معنی اساسی کلمه کتاب همان نوشته یا نامه است. در حالی‌که معنی نسبی آن در قرآن و در نسبت با مجموعه کلماتی چون خدا، وحی، تنزیل، نبی و اهل (به معنی مردم) تغییر یافته و بسیار مهم‌تر از معنی اساسی آن شده است.

[2] - مثالی را که ایزوتسو آورده است کلمه عرش است. این کلمه علی‌رغم معنی ژرفی که در قرآن و در بیان متکلمان و عارفان مسلمان دارد، در قرآن بدان حد حائز اهمیت نیست که به آن به چشم کلمه‌ای کلیدی نگریسته شود.

[3] - یکی از مثال‌هایی را که ایزوتسو آورده است کلمه کریم است. این کلمه در پیش از اسلام به فرد دارای شرافت خانوادگی و بسیار بخشنده اطلاق می‌شد در حالی‌که در قرآن به معنای انسان با تقوی به کار رفته است. إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللَّهِ أَتقاکُم (حجرات 13)

[4] - زمان و دهر همان چیزی است که به آن سرنوشت و قسمت می گوییم.

[5] - نشانه‌هایی همچون باران، باد، آسمان، زمین، در پی هم آمدن شب و روز، جاری شدن رودها و هر چه که نمود طبیعی نام دارد، هستند.

[6] - شواهدی در اشعار عرب جاهلی آورده شده است که اشاره می شود نماز حتی به صورتی بسیار نزدیک به شکل قرآنی آن استعمال می شده است.

[7] - ر.ک. ص292 همین کتاب.

[8] - این پیام‌رساننده پیامبر است و بنابر آن که رساننده خبر خوب یا بد باشد، بشیر یا نذیر خوانده می شود.