وضع ظاهری کتاب:
کتاب مردم‌‌شناسی و تعلیم و تربیت در 216 صفحه توسط نشر افکار در سال 1391 به چاپ رسیده است. شکل ظاهری کتاب از وضع خوبی برخوردار است. صفحه بندی، زیرنویس‌ها، ضمائم پایانی، فهرست‌های مطالب، اعلام و منابع، همگی به صورت مناسبی به انجام رسیده اند. اما نحوه نگارش کتاب، در عین ساده و روان بودن، از مشکلاتی برخوردار است. از جمله می‌توان از اغلاط چاپی، وجود جملات ناقص، و مشکلاتی در زیرنویس‌ها نام برد. به طور نمونه، اغلاطی همچون "ایدئولوپی" (به جای ایدئولوژی، ص 33)، "امید است که این هر محققی" (زائد بودن "این"، ص 34) و نوع آوری‌ها (به جای نوآوری‌ها، ص 71) را می‌توان ذکر کرد. نمونه جملات ناقص، در ص 38 ("و یا شاید ساختار زبان‌های از نقطه نظر")، در ص 41 ("بهره برد. و به آنها")، در ص 47 ("مورد بررسی قرار خواهد گرفت، استفاده می‌کردند"). در مورد زیرنویس‌ها، "واریاسیون" و "نوع ادبی" (literary veriety) هر دو استفاده شده‌اند (ص 64)، در حالی که اگر معادل فارسی مناسب تشخیص داده شده، دیگر نیازی به آوردن اصل کلمه در متن نیست. به علاوه، نگارش نادرست (به جای variety) نیز در آن ملاحظه می‌شود. همچنین، زیرنویس خاور نزدیک (Near East) در ص 41 استفاده شده در حالی که این کلمه در صفحات پیشین به کار رفته است و مناسب آن است که در نخستین کاربرد، از زیرنویس استفاده شود.
مضامین اصلی کتاب:
این کتاب دربارۀ تحولات آموزشی جوامع ارمنی در قرن نوزدهم، در جریان گذر به مدرنیسم است که از دیدگاهی انسان شناختی مورد بررسی قرار گرفته است. محور توجه نویسنده در این تحول، ظهور زبان جدید ارمنی در برابر زبان کهن ارمنی است. زبان کهن ارمنی که گرابار نامیده می‌شود، به معنای زبان کتابت است که زبانی برای اقلیت برتر جامعه و آباء کلیسایی بوده و مردم عادی از آن سر در نمی‌آوردند. ارامنه دوره ماقبل مدرن در شرایط جوامع ارضی و وابسته به زمین زندگی می‌کردند و این زبان برای اقشار خاص مانند روحانیان و دبیران استفاده می‌شد. بعد از فروپاشی آخرین دولت ملی ارامنه در 1375 میلادی از مملوک‌های مصر، این زبان همچنان برای فرهنگ بالا (high culture) محدود به کلیسای ارمنی شد و حاکی از اقلیت دینی در دو سرزمین ایران و امپراطوری عثمانی شد که ارامنه تحت حاکمیت آنها قرار گرفته بودند. در اواخر قرون وسطی در 1555، ارامنه بین دو امپراطوری عثمانی و حکومت صفوی تقسیم شدند و ارمنستان غربی به ترک‌های عثمانی و ارمنستان شرقی به خاک ایران ملحق شد. مناقشه‌های عثمانی و ایران بر سر ارمنستان شرقی نیز به آنجا ختم شد که در سال 1828 میلادی طی معاهده صلح ترکمانچای بین ایران و روسیه، ارمنستان شرقی نیز به روسیه واگذار گردید.
نظر نویسنده بر این است که دو فرقه رافضی مهم در قرون وسطی بر افول زبان کهن ارمنی تاثیر گذاشت. یکی فرقه پاولیکیان بود که از اواخر قرن هفتم تا پایان قرن نهم در شکل جنبش آزادی خواه دهقانی بر ضد سلطه امپراطوری بیزانس و خلفای عرب برخاستند. فرقه دوم، تندراکتسی بود که جنبشی عدالت خواه بود و از اوایل قرن دهم تا اوایل قرن یازدهم ادامه یافت. این جنبش‌های رافضی مهم ترین عامل در ارتقای فرهنگ توده‌های مردم در رشد و توسعه قرون وسطی قلمداد شده اند.
از نظر نویسنده، در دوران مدرن، زبان جدیدی در نزد ارامنه ظهور یافت که از آن با عنوان آشخارهابار یاد می‌کنند؛ به معنای زبان سکولار و غیرکلیسایی. این زبان متعلق به عموم مردم یا زبان مردم (vernacular) بوده و نه در کتاب‌ها بلکه در مجلات و روزنامه‌های عمومی‌غلبه داشته و همراه با رشد ملی گرایی و هویت ملی برای ارامنه، در برابر زبان گرابار که غیرملی و قشری بوده، زمینه را برای تحول آموزشی در جامعه ارمنی ایجاد کرده است. از نظر نویسنده، مهم ترین تاثیر این زبان در تعلیم و تربیت ارامنه را باید در تمایز "فرهنگ بالا" با "فرهنگ پایین" یا فولکلور جستجو کرد که اولی با تعلیم و تربیت رسمی و دومی با تعلیم و تربیت غیررسمی تداعی می‌شود. در حالی که جناح اولِ فرهنگی و زبانی را نهادهای دینی حمایت می‌کردند، جناح دوم فرهنگی و زبانی را فرقه‌های رافضی و روشنفکران توسعه دادند، به ویژه که ارامنه در دوران مدرن، دولت ملی نیز نداشتند. به این ترتیب، تعلیم و تربیت ارامنه در قالب زبان عمومی جدید به امری سیاسی نیز تبدیل شد زیرا ارامنه خارج از ارمنستان (ارامنه دایاسپورا) آن را عاملی برای هویت خود در برابر دولت‌هایی، مانند عثمانی، که در تحت حاکمیت آنها بودند تلقی می‌کردند.
نگاهی انتقادی به کتاب:
دیدگاه اصلی انسان شناختی کتاب، فرهنگ گرایانه است. فرهنگ گرایی، در واقع، دیدگاه غالب در انسان‌‌شناسی بوده است. در این دیدگاه، نوعی اصالت جامعه و امر کلان، در برابر اصالت فرد و امر جزئی، قابل ملاحظه است. بر همین اساس، نویسنده کتاب تاکید بیشتری بر دیدگاه عالمان جامعه گرای علوم اجتماعی، مانند امیل دورکیم، دارد. در واقع، نویسنده کتاب برای آن که بتواند دیدگاه خود را در مورد نقش انقلابی روشنفکران در کولونی‌های ارمنی برای مقابله با ایدئولوژی حاکم دولت عثمانی روشن کند، این را پیش فرض می‌گیرد که کاربرد اصلی نظام‌های آموزشی انتقال فرهنگ حاکم است. از این رو، در ص 36 با اشاره به دیدگاه دورکیم آمده است: «اگر قبول کنیم که کاربرد اصلی نظام آموزش، انتقال فرهنگ است، در آن صورت باید بپذیریم که انتقال ایدئولوژی حاکم، وظیفۀ اصلی نهادهای آموزشی می‌باشد که می‌توان آن را "آموزش اخلاق" نامید (دورکیم: 1983)»
اما در مورد نقش نظام‌های آموزشی و نسبت آن با فرهنگ، دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. بر خلاف رابطه یک سویه میان فرهنگ و آموزش که نویسنده به تبع دورکیم آن را پذیرفته و نتیجه آن تعریف آموزش به منزله انتقال فرهنگ است، دیدگاه‌های دیگری وجود دارند که بر رابطه دوسویه میان فرهنگ و آموزش تاکید می‌ورزند. به عبارت دیگر، همان گونه که فرهنگ بر آموزش تاثیرآفرینی می‌کند، آموزش نیز می تواند فرهنگ را به چالش بکشد و آن را در معرض دگرگونی‌هایی قرار دهد. تاثیر فرهنگ بر آموزش بر حسب منطق رابطۀ کل و جزء قابل توضیح است، به این معنا که فرهنگ به منزلۀ یک کل بر فعالیت‌های آموزشی به منزلۀ جزء تاثیرآفرینی می‌کند. اما حتی با پذیرش رابطه‌ای از نوع کل و جزء نمی‌توان بر یکسویگی رابطۀ مذکور تاکید کرد. گاه یک جزء نیز می‌تواند بر کل تاثیر بگذارد؛ چنان که به طور مثال، مغز به منزلۀ جزئی از ارگانیسم، بر فعالیت کل ارگانیسم حاکمیت دارد. نظام آموزشی نیز به دلیل خصیصۀ فکری که در آن جریان دارد و می‌توان آن را به مثابۀ مغز فرهنگ و جامعه در نظر گرفت، رابطۀ فرهنگ و آموزش را از حالت یک سویه خارج می‌کند و نقد فرهنگ را به دنبال می‌آورد و همین نقد را زمینۀ دگرگونی فرهنگ قرار می‌دهد. تحلیل گران مکتب فرانکفورت، به طور مثال، بر این نقش متقابل آموزش بر فرهنگ تاکید فراوان دارند، چنان که هنری ژیرو از معلم به منزله روشنفکر یاد می‌کند که نقش نقد فرهنگ متجلی در برنامه درسی از او ساخته است.
در زمینه رویکرد اساسی انسان‌‌شناسی، مقایسه کتاب حاضر با کتاب «انسان‌‌شناسی وجودی» تالیف مایکل جکسون (1396، ترجمه اصغر ایزدی جیران، انتشارات تیسا) آموزنده است. در حالی که در کتاب حاضر، رویکرد فرهنگ محور در انسان‌‌شناسی اتخاذ شده، جکسون از منظر اگزیستانس، این گونه رویکردها را به چالش می‌کشاند و غفلت از قطب دوم طیف فرد-جامعه در آنها را مورد انتقاد قرار می‌دهد. وی با کسانی چون برونو لاتور که انسان را در روابط شبکه‌ای محصور می‌کنند مخالفت می‌ورزد و با کسانی چون تیم اینگولد هم نظر است، در جایی که این نقل قول را از او آورده است: «انسان‌‌شناسی، در نظر من، پژوهشی پایدار و منظم از شرایط و ظرفیت‌های زندگی انسان است. اما نسل‌های نظریه پردازان، در سرتاسر تاریخ این رشته، در تلاش برای محو زندگی از توضیحات شان بودند یا آن را صرفا برون داد پسین، فرعی و پراکندۀ الگوها، کدها، ساختارها یا نظام‌هایی در نظر می‌گرفتند که به شیوه‌های مختلفی، نوعی یا فرهنگی، طبیعی یا اجتماعی تعریف شدند» (ص 141).
در دیدگاه انسان‌‌شناسی وجودی، بازنمایی‌های فرهنگی، شامل زبان، نمی‌تواند بیانگر همۀ ظرفیت انسان‌ها باشند. جکسون در این مورد می‌نویسد: «در این دیدگاه، هستی‌‌شناسی هرگز نمی‌تواند مستقیما از بازنمایی‌های یک جمعیت استخراج شود. باید از چیزی استنباط شود که رخ می‌دهد و به طور ملموس در موقعیت‌های ویژه فاش می‌شود. به دلیل این‌که زبان خطر جایگزین کردن خود با جهان را دارد، کلا برای ما خیلی آسان است افرادی را فراموش کنیم که درد و شادی را احساس می‌کنند، و در شیوه‌هایی بیاندیشیم که هرگز نمی‌توانند به سهولت در واژه‌ها به چنگ آیند.» (جکسون، ترجمه ایزدی جیزان، ص 142)
با توجه به این که نرسیسیانس در پی آن است که ظهور زبان جدید یا عامیانه ارمنی را همچون محور اساسی تحلیل خود از تحول رادیکال آموزشی ارامنه در نظر بگیرد، نکته جکسون قابل اعتنا خواهد بود. بر اساس دیدگاه جکسون، زبان به منزلۀ یکی از مجراهای بازنمایی فرهنگی، با همه اهمیتی که دارد، نمی‌تواند تمام ظرفیت انسان را در انسان‌‌شناسی آشکار سازد. هر چند نرسیسیانس می کوشد مقاومت جمعیت ارمنی را در برابر فرهنگ مسلط عثمانی مورد بررسی قرار دهد، اما منطق خود این جمعیت را در زبان و نمادسازی آن جستجو می‌کند؛ یعنی بر همان اصالت کدها و ساختارها تاکید می‌ورزد و آنچه را جکسون "زندگی" می‌نامد، به زبان و نمادهای جمعی کاهش می‌دهد.
بر اساس آنچه گذشت، مبنای زیرساز انسان شناختی کتاب نرسیسیان، با اصالت قائل شدن به فرهنگ و زبان، جای تامل و چندوچون دارد. یافتن نقطۀ بهینه‌ای میان فرد و ساختار، دغدغه یک انسان‌‌شناسی مطلوب است.
)