الف) بررسی شکلی

کتاب «تاریخ انسان‌شناسی: از آغاز تا امروز» نوشته­ی دو انسان­شناس نروژی توماس هیلند اریکسن و فین سیورت نیلسن است که توسط علی بلوکباشی ترجمه شده است. عنوان اصلی کتاب در نسخه­ی انگلیسی «تاریخ انسان­شناسی» است و عنوان فرعی افزوده­ی مترجم می­باشد. این ترجمه از ویراست نخست کتاب انجام شده که در سال 2001 توسط انتشارات پلوتو در لندن منتشر شده است. نویسندگان کتاب ویراست دومی را در سال 2013 منتشر کرده­اند که گرچه دستخوش بازبینی و روزآمدی شده، ولی ساختار کنونی هم­چنان پابرجا بوده است. کتاب شامل مقدمه­ی مترجم، پیشگفتار نویسندگان و نه فصل است. هم­چنین دو واژه­نامه­ی انگلیسی به فارسی و فارسی به انگلیسی و نیز نمایه به انتهای کتاب اضافه شده است.

ب) بررسی محتوایی هر فصل 300 کلمه.

همان­طور که مترجم کتاب به درستی اشاره کرده، این اثر تاریخ سیر تحول اندیشه­های انسان­شناختی را از مسیرهای زمانی و جغرافیایی شکافته است. برای همین، مناسب بود تا به جای عنوان کنونی، از عناوینی مثل «خاستگاه­ها و سیر نظریه­های انسان­شناسی» استفاده می­شد.

فصل یکم با عنوان «آغازها»ست، عنوانی که در ویراست دوم به «پیش­نمون انسان­شناسی» (proto-anthropology) تغییر یافته است. فصل نخست درواقع پیشاتاریخ انسان­شناسی تا قرن نوزدهم را شرح می­دهد. نویسندگان از این بنیان شروع می­کنند که ما بررسی انسان­شناسانه را از لحظه­ای که بیگانه­ای به خانه­ی همسایه می­رود، شروع می­کنیم. در روایت­های هرودوت از از سرزمین­های مختلف، مسئله­ای یافته می­شود که انسان­شناسی آن را تا همین امروز به شکل­های گوناگون دنبال کرده است: چگونه باید با «دیگران» رابطه برقرار کنیم؟ آیا دیگران هم اساساً مانند خود ما هستند یا متفاوت؟ پس از دوران باستان و در ذیل امپراتوری روم، علاقه­ی یونانی به مردم «دیگر» و شوق و شادی کشف تداوم می­یابد. ابن خلدون بر اهمیت خویشاوندی و دین در حفظ انسجام و تعهد متقابل میان اعضای گروه تأکید می­کند. چند اثر اروپایی اواخر قرون وسطی می­توانند سرآغازهایی از انسان­شناسی کنونی به شمار آیند، به ویژه گزارش مارکوپولو از سفرش به چین، علاقمندی اروپایی­ها را به جوامع بیگانه برانگیخت. با ظهور اقتصاد سودگرا و روشنگری، فرمانروایان اروپایی به «اکتشافات بزرگ» در آفریقا، آسیا و آمریکا می­پردازند. آثار منتشره بر تضادهای آشکار میان دیگران (وحشیان نجیب یا بربرها) و نظم موجود اروپا تمرکز می­کردند. برخوردهای میان­فرهنگی از طریق بازرگانی، جنگ، کار میسیونری، استعمار، مهاجرت و پژوهش حاصل این دوره­ی توسعه­ی غربی است.

با این وجود، نویسندگان معتقدند که انسان­شناسی به­عنوان یک دانش پس از سده­ی پانزدهم پدید آمد، چون اولاً همه­ی آثار دوره­ی قبل نوعی سفرنامه یا فلسفه­ی اجتماعی بودند. فقط وقتی داده و نظریه با هم تلفیق شوند انسان­شناسی به وجود می­آید. ثانیاً همه­ی این نویسندگان متأثر از عصر و جامعه­ی خودشان بودند. با درآمدن قرن نوزدهم است که انسان­شناسی به یک رشته­ی علمی تبدیل می­شود. نویسندگان عصر روشنگری یا عصر خرد را نیز از نظر می­گذرانند، با اشاره به افرادی چون ویکو، مونتسکیو و روسو. در مقابل عصر فرد و خرد، عصر جمع و احساس ذیل مکتب رومانتیک بررسی می­شود. آغاز به کار اولین موزه­های مردم­نگارانه از سال­های 1800 پیش­شرط ظهور انسان­شناسی است. این موزه­ها بودند که پیدایی دپارتمان­های تأثیرگذار مردم­نگاری را رقم زدند.

فصل دوم به تحولات نظری قرن نوزدهم اختصاص دارد. بحث با تطورگرایی زیستی و اجتماعی آغاز می­شود. لوئیس مورگان اولین سنخ­شناسی نظام­های خویشاوندی را ابداع کرده و در کتابش جامعه­ی باستان (1877) سه مرحله­ی بزرگ تطور اجتماعی شامل وحشیگری، بربریت و تمدن را مطرح کرد. هم­چنین او نخستین مدافع حقوق بومیان امریکاست و نیز کسی که برخلاف بسیاری از قرن نوزدهمی­ها تماسی نزدیک با مردمان مورد مطالعه­اش دارد و با آن­ها همدردی می­کند. در این دوره، آدولف باستیان به­عنوان پزشک و مردم­نگار که کتاب­هایش را در طی بیست سال از سفرهایش نوشت اهمیت دارد. افراد دیگری چون ماین، باخوفن و نهایتاً ادوارد تایلور با اثر بزرگش فرهنگ ابتدایی (1871) نیز مرور می­شوند. به استثنای مورگان و باستیان، مطالعات میدانی چندان برای انسان­شناسی معمول نشده است. استثنای دیگر، میکلوخو ماکلای مردم­نگار روسی است که کمتر شهرت داشت. او در 1871، چهل سال پیش از مالینوفسکی، یک مطالعه­ی میدانی فشرده­ی پانزده ماهه را به ساحل گینه­ی نو انجام می­دهد. در غیاب پژوهش میدانی، اکثر انسان­شناسان داده­هایشان را از طریق رابطه با کارگزاران مستعمراتی، مأموران، مبلغان دینی و سفیدهای دیگری که در مکان­های خارجی زندگی می­کردند به دست می­آورند. در اوایل 1857 انسان­شناسان بریتانیایی نخستین ویرایش یادداشت­ها و پرسش­ها در انسان­شناسی را منتشر می­کنند، کتابی که حدود یک سده اثری معتبر درباره­ی روش­های میدانی به شمار می­رود. در اواخر قرن نوزدهم، آثار جیمز فریزر در باب تشخیص الگوها و ویژگی­های عمومی در تفکر اسطوره­ای قابل ذکر است و نیز گروه اعزامی تحقیق به تورس، بین استرالیا و گینه­ی نو، از سوی دانشگاه کمبریج در 1898، با وظیفه­ی جمع­آوری اطلاعات جامع درباره­ی جمعیت سنتی. همگی اعضا از رشته­های دیگرند: هادون جانورشناس، ریورز روان­شناس و سلیگمن پزشک.

جریان نظری دوم در این قرن، اشاعه­گرایی است که در برابر «گذشته» به­عنوان حرکت تک­خطی با مراحلی مشخص، مفهوم جامعه به­مثابه کلیت­های پیوسته را مطرح می­کند، با تأکید بر مدارهای فرهنگی و انتشار احتمالی ویژگی­های فرهنگی از یک مرکز اصلی.

در انتهای فصل، نویسندگان بر تأثیر اندیشه­های بنیان­گذاران جامعه­شناسی تأکید می­کنند. امیل دورکیم، برخلاف تطورگرایی و اشاعه­گرایی، دل­مشغولی تبیین­های همزمان بود تا درزمان و بدین­طریق بر کارکردگرایی انسان­شناختی تأثیر می­گذارد. برای او، جوامع نظام­های یکپارچه­ای هستند همه­ی اجزای­شان به یکدیگر وابسته است و با هم برای حفظ کل عمل می­کنند. ماکس وبر با تکیه بر هرمنوتیک به­عنوان دانش درک و تفسیر دیدگاه­های یک فرهنگ یا یک شخص و یا متنی بیگانه، راه را برای انسان­شناسی تفسیری می­گشاید. در اوایل فصل به کارل مارکس پرداخته شده بود، با اشاره به کشف مورگان در اواخر عمرش. مهر مارکس بر بخش­های متنوعی از انسان­شناسی معاصر زده شده است، با تلفیق نظریه­ی اجتماعی و اکتیویسم سیاسی. در نهایت، نویسندگان به درستی اذعان می­کنند که اکنون انسان­شناسان از مارکس، دورکیم و وبر به مراتب بیش از مورگان، باستیان یا تایلور نقل­قول می­کنند.

فصل سوم «چهار بنیان­گذار» انسان­شناسی را معرفی می­کند: فرانتس بوآس، بروانیسلاو مالینوفسکی، رادکلیف­براون و مارسل موس. برای بوآس وظیفه­ی اصلی انسان­شناسی گردآوری و نظام­مند کردن داده­های تفصیلی درباره­ی فرهنگ­های خاص است. چون انسان­شناسی همه چیز انسان را دربرمی­گرفت، بوآس به­طور جدی از رویکرد چهارشاخه­ای حمایت می­کرد که انسان­شناسی را به زبان­شناسی، انسان­شناسی جسمانی، باستان­شناسی و انسان­شناسی فرهنگی تقسیم می­کرد. بوآس، مثل باستیان، معتقد بود که هر فرهنگی ارزش­های خاص و تاریخ منحصر به خودش را دارد. از این­رو اصطلاح نسبی­گرایی فرهنگی را وضع کرد. این تأکید بوآس اهمیت کلیدی دارد که انسان­شناسان فقط می­توانند فرهنگ­ها را بازسازی کنند. او نخستین منتقد خستگی­ناپذیر نژادگرایی بود. و تأکید دیگر بوآس اساسی است: روش و اخلاق دو روی یک سکه­اند.

بنیان­گذار دوم مالینوفسکی است، کسی که معتقد بود جامعه را باید به­طور کل­گرایانه و به­عنوان واحدی از بخش­های به­هم­تنیده درک کرد و آن را به­صورت همزمانی تحلیل کرد. دو سال سفر به جزایر تروبریاند در فاصله­ی سال­های 1915 تا 1918 باعث شد تا احتمالاً انقلابی­ترین اثر تاریخ انسان­شناسی نوشته شود، دریانوردان غرب اقیانوس آرام (1922). بعد از موفقیت اثرش، مالینوفسکی گروه کوچکی از شاگردان ورزیده و مشتاق را جذب مدرسه­ی اقتصاد لندن می­کند. نویسندگان مصرند که آن­چه مالینوفسکی ابداع می­کند، برخلاف تصور معمول، خود کار میدانی نیست، بل­که روش خاص کار میدانی است: مشاهده­ی مشارکتی. معنا بسیار ساده ولی انقلابی است: زندگی کردن با مردم مورد مطالعه و شرکت کردن در زندگی و فعالیت­های مردم. برای مالینوفسکی، توجه کردن به جزئیات و دیدگاه بومی اهمیت اساسی داشت. نقد نویسندگان آن است که مالینوفسکی در بافت­مند کردن مردم تروبریاند در زمینه­ی تاریخی و منطقه­ای گسترده کامیاب نبود.

بنیان­گذار سوم رادکلیف­براون است، کسی که بیش­تر مسئله­اش این بود که چگونه جامعه­ی بومیان نظام یافته بود و چه نیروهایی جامعه­ی آن­ها را به­مثابه یک یک کل به یکدیگر می­پیوست، نه این­که بومیان چه می­اندیشند، به چه باور دارند و چگونه زندگی­شان را سامان می­دهند. نهایتاً موس به­عنوان بنیان­گذار چهارم شرح داده می­شود. او مطالعه­ی انسان­شناسی را به سه سطح تقسیم می­کند. مردم­نگاری: مطالعه­ی جامع آداب، باورها و زندگی اجتماعی؛ مردم­شناسی: فن هم­سنجی منطقه­ای؛ و انسان­شناسی: یک تلاش نظری برای صدور احکام کلی درباره­ی جامعه و بشریت بر اساس دو کوشش پژوهشی پیشین. موس کوشید تا جامعه­شناسی تطبیقی را بر اساس توصیف­های تفصیلی مردم­نگاری درباره­ی جوامع واقعی توسعه دهد. علاقه­ی موس به بررسی هدایا از این رو بود که آن­ها را تجسم­های نمادین طیفی کامل از روابط می­دید، یک پدیده­ی اجتماعی تام.

انسان­شناسی در دهه­ی 1930 درگیر نزاع پیروان دو تن موثرتر بودند. از یک طرف، پیروان رادکلیف­براون تک­نگاری مالینوفسکی­وار سرشار از جزئیات ملال­آور و بدون مفاهیم را به سخره می­کشیدند. در طرف دیگر، پیروان مالینوفسکی هم همکاران آکسفوردی­شان را برای پدید آوردن مفاهیم به­هم پیوسته که با واقعیت­ها ناسازگار بودند، سرزنش می­کردند. سال­های 1930 دهه­ای پرحاصل بود: نخستین شاگردان بنیانگذاران انسان­شناسی اثرگذاری خود را آغاز کردند و بنیانگذاران هم خودشان هنوز کار می­کردند.

فصل چهار «گسترش و نهادینه شدن» شدن رشته را نشان می­دهد. نویسندگان به این نکته­ی جالب می­پردازند که انسان­شناسی نوین از آغاز هویتی جنبی دارد، چون بنیانگذاران انسان­شناسی خودشان «بیگانه» بودند و از حوزه­های علمی بیرون از این رشته آمده بودند. و بسیاری از جانشینان آن­ها هم کوچنده­هایی بودند که میان دانشگاه­ها و محل­های کار تحقیقی­شان با بی­قراری کوچ می­کردند. بسیاری نیز اشخاص حاشیه­ای بودند، از کشورهای آلمانی­زبان، آفریقای جنوبی، نیوزلند، سرزمین­های استعماری و یهودی.

روش کل­گرایانه­ی مالینوفسکی، نسبی­گرایی فرهنگی بوآس و قوانین کلی جامعه­ی رادکلیف­براون، همگی نشان می­دادند که تمامی جوامع یا فرهنگ­ها از ارزشی برابر برخوردارند. مطالعه «از پایین» شاخص کار علمی انسان­شناسانه شده بود. در برابر علوم اجتماعی دیگر که اکثراً با گروه­های بزرگ و جمعیت­های انبوه کار می­کردند، انسان­شناسان دیدگاه­های مردم روی زمین را می­پذیرفتند و به تصمیماتی که «از بالا» سیاستمداران و بوروکرات­ها می­گرفتند، مشکوک بودند. از هر 10 انسان­شناس، 9 تن تندرو بودند: حمله­ی مداوم بوآس به نژادگرایی علمی، تأثیر مارگارت مید بر فمینیسم آمریکایی و طرفداری مالینوفسکی از اقوام بومی و نقدی که بر نابودگری استعمار ابراز کرد. نویسندگان یک کلیشه­ی دیرپا را مطرح می­کنند: انسان­شناسان منفعلانه به ستم بر بومیان تن دادند و حتی در ازای گرفتن اعتبار مالی برای پژوهش، فعالانه با ادارات مستعمراتی همکاری کردند. اما پژوهش­های دقیق تاریخ­نگاران انسان­شناسی مثل جک گودی، جورج استاکینگ و آدام کوپر، چنین اتهامی را بی­اساس می­کند. اداره­های مستعمراتی نه کمک مالی کردند و نه انسان­شناسان از آن­ها حمایت می­کردند. تأمین بودجه­های پژوهشی از بنیادهای آمریکایی به دست می­آمد.

از تحولات مهم دهه­های نخستین که متأثر از نسل بعدی و شاگردان بنیان­گذاران انسان­شناسی است، ظهور مکتب «فرهنگ و شخصیت» است. روث بندیکت هیجانات و فرهنگ را در پیوند با یکدیگر قرار می­دهد و در کتاب مشهورش الگوهای فرهنگ (1934) بر آن می­شود که فرهنگ می­توند مثل یک الگوی کلان­روان­شناختی تحلیل شود، با شناسایی پیکربندی شخصیت جمعی، سبک هیجانی یا زیبایی­شناسی. مارگارت مید، در راستای همین خط فکری، معتقد می­شود که اگر فرهنگ شخصیت را شکل می­دهد، پس این امکان هم به وجود می­آید که با دگرگونی فرهنگ شخصیت تغییر کند. او در کتاب پرفروش بلوغ در ساموآ (1928) با مقایسه­ی سبک آزاد اجتماعی­شدن در ساموآ با سبک جدی مقتدرانه­ی طبقه­ی متوسط آمریکایی، نشان داد که دختران ساموآیی آزادتر و شادتر از دختران همپای آمریکایی­شان بودند. مید، مثل مارکس، همزمان پژوهشگر و اکتیویست بود.

تحولات بعدی این دهه­ها که در کتاب مرور می­شوند عبارتند از:

• تاریخ فرهنگی آلفرد کروبر با تأکید بر این­که فرهنگ­ها پویایی­های مستقل خود را دارند، جدا از افراد. زبان­شناسی قومی ادوارد ساپیر، با فرضیه­ی روابط میان زبان و فرهنگ: اختلاف زبان­ها در نحو، دستور و واژگان بازتاب تفاوت­های عمیق در شیوه­های مختلف ادراک و زندگی است.
• مکتب شیکاگو که خواستند چادر مالینوفسکی در میان بومیان را در بین اجتماعات شهری و گروه­های مختلف اجتماعی بزنند.
• رونق خویشاوندی­شناسی در اوج کارکردگرایی ساختاری در سال­های 1947-1949، زمانی که رادکلیف­براون، فورتس، گلوکمن و اوانس­پریچارد همگی در آکسفورد گرد هم بودند. رادکلیف­براون خویشاوندی را همچون موتوری می­دید که جامعه­ی بدوی را پیش می­راند، چسبی که جامعه را با هم متحد می­کرد و جهانی اخلاقی که جامعه در آن می­زیست.
• ریموند فیرث که حافظ تداوم برنامه­ی مالینوفسکی است، یازده کتاب درباره­ی تیکوپیایی­های پولینزی منتشر می­کند. توصیف­های مردم­نگارانه­ی دراز و مفصل فیرث، پیچیدگی شگفت­انگیز زندگی بدوی را بسیار بهتر از گزارش­های جدی کارکردگرای ساختاری نشان می­دهد.

ولی ستیز همچنان ادامه دارد: نقش واقعی انسان­شناس چیست؟ کشف اصول کلی جامعه­شناختی یا توصیف بسترهای ظریف ارتباط انسانی؟ تک­نگاری گریگوری بیتسون توجیه این دوراهی­ها بود. و شاید یک راه سوم: فرایند و ارتباط به جای کارکرد و ساختار.

فصل پنجم چندین بازبینی و نقد نظری را پی می­گیرد. نخست، نوتطورگرایی و بوم­شناسی فرهنگی. روبرت لاوی اصطلاح تطور چندخطی را به کار می­برد، در برابر تطور تک­خطی انسان­شناسی قرن نوزدهمی. لسلی وایت، در مخالفت با نسبی­گرایی فرهنگی، علاقمند کشف قوانین عمومی تطور فرهنگی است. ژولین استیوارد مطالعه­ی تکنولوژی و شرایط بوم­شناختی را راه­گشای تعمیم­بخشی می­داند. نهایتاً تلاش­های وایت و استیوارد یک دستاورد نظری اصلی دارند: نظام زیست­بومی جای کلیت اجتماعی را همچون امر عمده­ی کارکردی می­گیرد. بدین ترتیب، دهه­ی 1960، بوم­شناسی فرهنگی منبع الهام گوناگونی می­شود. اثر روی راپاپورت خوک­ها برای نیاکان (1967) نقطه­ی تعالی این جریان است، با آغاز از این فرض که قابلیت استفاده از منابع نیرو، سازگاری فرهنگی را معین می­کند.

دوم، توسعه­ی انسان­شناسی اقتصادی از دهه­ی 1940 به بعد، با صورت­گرایی ریموند فیرث و جوهرگرایی کارل پولانی. صورت­گرایان چنین می­پنداشتند که اقتصاد را باید نوعی عمل خاص تعریف کرد که افراد در همه­جا و پیوسته با آن درگیرند. ولی جوهرگرایان معتقدند که اقتصاد یک شکل عام از عمل نیست. پولانی در اثرش دگرگونی بزرگ (1944) می­گوید آن­چه ما «اقتصاد» می­نامیم در جوامع پیشاسرمایه­داری وجود ندارد.

سوم، مکتب منچستر. پژوهش در موسسه­ی رودز-لوینگستون و بعد در دانشگاه منچستر با تمرکز بر شهرنشینی در آفریقای جنوبی، در واقع تخریب کارکردگرایی ساختاری به شمار می­رود. گلاکمن به ستیزه­ی اجتماعی پرداخت، گرچه که آن را همچون همبستگی غایی می­دید. چهارم، فردگرایی روش­شناسانه­ی کمبریج. پیروان افراطی مالینوفسکی می­کوشند تا کانون کل رشته را از کلیت­های اجتماعی دور کرده و به جانب عمل فردی بگردانند. و نهایتاً تمرکز بر سیاست و تلاش موثر ادموند لیچ در فراهم ساختن کتاب نظام­های سیاسی ارتفاعات برمه (1954) بحث می­شود.

فصل ششم تحول انسان­شناسی از کارکرد به معنا را می­کاود. نویسندگان داستان را از اوانس­پریچارد شروع می­کنند. سخنرانی­های نیرومند او در 1951 درباره­ی «تاریخ و انسان­­شناسی اجتماعی» زیرآب کارکردگرایی ساختاری را می­زند. مخالف است که مطالعات همزمانی می­توانند شناخت­هایی به همان ژرفی مطالعات تاریخی به دست بدهند. همچنین به لحاظ روش، انسان­شناسی اجتماعی را دارای اشتراکات بسیار با تاریخ می­داند تا با علوم طبیعی. در همین جهت­گیری تازه، کتاب دوم از سه­گانه­اش خویشاوندی و ازدواج در میان نوئرها (1951) بسیار توصیفی­تر از کتاب اولش نوئرها (1940) می­شد. و نهایتاً در مجلد سوم دین نوئرها (1956) بیش­تر تفسیری شد تا توصیفی. خواسته­ی اوانس­پریچارد، معنا بخشیدن به جهان­بینی نوئرها بود نه تبیین جامعه­شناختی، همسو با کار گادفری لینهارت در مورد دینکاها. اما تأثیرگذارترین انسان­شناس این جریان ویکتور ترنر است، با تمرکز بر آیین. او با کار میدانی در میان ندمبوهای زامبیا و طرح مفاهیمی چون نمایش اجتماعی، آستانگی و چندمعنایی، نشان می­دهد که چگونه آئین به یکپارچه شدن جامعه کمک می­کند. انسان­شناس پرنفوذ دیگر مری داگلاس است که مطالعه­ی نمادها در بافت اجتماعی را قوت بخشید. به نظر او، نمادها وسیله­ی طبقه­بندی اجتماعی­اند.

چرخش به سوی مطالعه­ی معنا در انسان­شناسی بریتانیایی، همترازی در امریکا پیدا کرد، ملهم از تالکوت پارسونز. او تقسیم کار موقتی پیشنهاد کرد تا جامعه­شناسان بر قدرت، کار و سازمان اجتماعی و انسان­شناسان بر زمینه­های نمادین و معنایی زندگی اجتماعی تمرکز یابند. مقاله­ی مشترک پارسونز با کروبر در 1958 قرار بود «آتش­بس» این دو اردوگاه باشند.

کلیفورد گیرتس و دیوید اشنایدر دانشجویانی که ذیل برنامه­ی مشترک پارسونز و کروبر کار می­کردند، به تعریف شناختی از فرهنگ گرایش داشتند. گیرتز دو منطق انسجام را از هم جدا می­کرد: درحالی­که جامعه یا ساخت اجتماعی با هم به­طور علّی- کارکردی یکی می­شدند، فرهنگ یا ساحت نمادین با هم به­طور معنایی- منطقی یکپارچه می­شدند. گیرتس و اشنایدر کارشان را با تصور فرهنگ به­مثابه یک نظام نمادین مستقل و خودبسنده که می­توانست کاملاً بدون در نظر گرفتن اوضاع اجتماعی مطالعه شود، آغاز کردند. مشهورترین اثر اشنایدر خویشاوند امریکایی (1968) عیان می­کند که هر اصطلاح منفرد درون فرهنگ خویشاوندی معنایش را از شبکه­ی معنایی به­هم­پیوسته­ای می­گیرد. گیرتس در جست­وجوی توصیف جهان از دیدگاه بومیان است. او به ویژه ملهم بود از پل ریکور، کسی که می­گفت جامعه یا فرهنگ را می­توان مثل یک متن با به کار بردن روش­های تفسیری هرمنوتیک تبیین کرد. گیرتز در تقابل با انسان­شناسان بریتانیایی که روی فرد به­عنوان عامل تمرکز می­کردند، فرد را همچون یک خواننده معرفی کرد: پدیده­های اجتماعی را باید هم انسان­شناس و هم خود اعضای جامعه بخوانند یا تفسیر کنند. به نظر او، جهان غالباً درک­ناپذیر است و سوژه باید خود آن­چه را می­بیند عملاً تعبیر کند. نویسندگان این فصل را با ساختارگرایی لوی­استراوس می­بندند. لوی­استراوس با پژوهش بر خویشاوندی و اساطیر به دنبال کشف ساختار­های پنهانی بود که بر اندیشه و زندگی اجتماعی حکم می­راندند.

فصل هفت به جرایان­های نوظهوری از انسان­شناسی اختصاص دارد که هر یک نوعی «اقتدار» را به چالش می­کشند.

اول، بازگشت مارکس­گرایی. در میان نسل پیشین، استیوارد در مادی­گرایی­اش، وایت در جبرگرایی تکنولوژیک­اش و گلاکمن در علاقه­اش به بحران و ستیزه تحت تأثیر مارکس بودند. اما در بافت مشهودتر ستم­های جهانی در دهه­ی 1970، بینش مارکس جذاب­تر هم می­نمود. انسان­شناسان در کار میدانی به­طور فزاینده­ای با چنین ستم­هایی روبرو بودند و بسیاری مشتاق کمک به نابودی این ظلم­ها. مارکسیسم ساختاری کلود مایاسو بر آن بود که کارکردگرایی با امکان دادن به فراگیری خویشاوندی بر کل میدان تحقیق، بهره­کشی اقتصادی را پنهان کرده است. برنامه­ی پژوهشی ماروین هریس مبتنی بر این پنداشت بود که واقعیات مادی اقتصادی و بوم­شناسی به­طور مستقیم نوع فرهنگ را تعیین می­کنند. اما طرفدار عمده­ی انسان­شناسی مارکسیستی اریک وولف بود. اثر بزرگش اروپا و مردم بدون تاریخ (1982) پژوهشی است درباره­ی آثار پیچیده­ی اقتصادی، فرهنگی و سیاسی استعمارگرایی بر اقوام مورد مطالعه­ی انسان­شناسان.

دوم، فمینیسم و زایش کار میدانی بازتابنده. انتشار کتاب لورا بوهانان بازگشت به خنده در 1954 که مجبور بود آن زمان با نام مستعار النور اسمیت باون بنویسد، درباره­ی جنبه­های خصوصی کار میدانی، تردیدها و اشتباهات، شرایط پیش­بینی­نشده و آشفتگی­های عمومی پشت اصطلاح همه­جانبه­ی مشاهده­ی مشارکتی است. هورتنس پاودرمیکر در 1966 کتاب بیگانه و دوست: راه انسان­شناس را منتشر می­کند. و کتاب زنان در میدان: تجربه­های انسان­شناختی در 1970 این واقعیت را نشان می­داد که هر یک از نویسندگان فصول کتاب، مولفانی بودند که تأثیری ژرف بر حاصلی داشتند که با خود به خانه آورده بودند. بدین­ترتیب، کار میدانی موقعیت­مند و پژوهشگران میدانی بازتابنده مطرح شدند. آردنر با طرح زنان به­عنوان گروه خاموش می­گفت که اظهارات زنان عموماً در چارچوبی نمی­گنجید که به آسانی به یادداشت­های میدانی منتقل شوند.

سوم، نظریه­ی عمل. شری اورتنر در مقاله­ی «نظریه در انسان­شناسی از دهه­ی شصت تا کنون» (1984) فرض می­گیرد که یک الگوی نظری تازه­ی فراگیر در این سال­ها شکل گرفته، نظریه­ی عمل که به فردگرایی روش­شناسانه و جمع­گرایی وحدت می­بخشد.

فصل هشتم به برآمدن انسان­شناسی پست­مدرن اختصاص دارد. دهه­ی 1980، فرصتی بود که مدت­ها انتظار آن کشیده می­شد: جدایی از مفهوم قدیمی انسان­شناسی به­عنوان دانش طبیعی و پیوند به اومانیسم (انسان­گرایی) نوین. ویکتور ترنر مدافع این رویکرد بود. او در کتاب انسان­شناسی اجرا (1987) منتقد انسان­زدایی کردن نظام­مند سوژه­های انسانی مورد مطالعه بود، سوژه­ها همچون حاملان فرهنگی غیرشخصی یا موم­هایی که الگوهای فرهنگی بر آن­ها نقش بسته است. او پست­مدرنیسم را می­پذیرفت، چون رهایی از نظام­های انتزاعی و انگاره­های صوری عامل­محور یا ساختاری، جامعه­شناختی یا فرهنگی را عرضه می­کرد. پست­مدرنیسم انسان­شناختی به گلچینی یا التقاط­گرایی نظری رایج در اتنوگرافی­های اخیر دامن زد. اکنون به نظر می­رسید هر انسان­شناسی یک جعبه ابزار نظری خصوصی است. اگر دهه­ی 1970 دهه­ی تعهد بود، دهه­ی 1980 دهه­ی شک بود.

تا میانه­ی دهه­ی 1980، بسیاری از انسان­شناسان جوان در مورد بحران بازنمایی انسان­شناسان از مردم مورد مطالعه­شان صحبت می­کردند. از جمله مباحث این بود که دانش و قدرت با هم پیوند دارند و جهان­بینی­ها بی­طرف نیستند. انسان­شناسان به پیروی از میشل فوکو، تأکید می­کردند که انسان­شناسی هم یک نظام دانش است. حمله­ی فوکو به قدرت، نه تنها فرهنگ­هایی که انسان­شناسان مطالعه می­کردند، بل­که خود انسان­شناسی را نیز نشانه می­گرفت. بدین­ترتیب، اقتدار مشاهده­ی علمی و توصیف از پیروان بوآس و مالینوفسکی گرفته می­شد. ژاک دریدا با ساخت­شکنی از خود، داشت اقتدار مردم­نگاری را به پایان خود نزدیک می­کرد. او معتقد بود که دیدگاه منِ مستثنی و معینی وجود ندارد که شخص بتواند از طریق آن اظهارات بی­طرفانه بکند. هر مفهومی می­تواند متزلزل و هر توصیفی می­تواند سوال­برانگیز و مخدوش باشد. نقطه­ی ارجاع مشخصی وجود ندارد.

کتاب بحث­برانگیز واین دلوریا کاستر به خاطر گناهان تو مرد (1970) یورشی آتشین بود بر آن­هایی که درباره­ی بومیان و از جانب آن­ها سخن می­گفتند و بدین­طریق آنان را از سخن گفتن درباره­ی خودشان بازمی­داشتند. جنبش پست­مدرن با مرکزیت جیمز کلیفورد و انسان­شناسانی مثل استفن تایلر، جورج مارکوس، مایکل فیشر، رناتو روزالدو و پل رابینو به راه افتاده بود. آن­ها از شیئی کردن دیگربودگی انسان­شناسی مدرن کلاسیک ناراحت بوده و به سمت مردم­نگاری­های آزمایش­گرایانه می­رفتند، جایی که مطلعان به صورت همپایگان برابر در خلق دانش شرکت می­کردند. همچنین دل­مشغول بازنمایی­ها و قدرت بوده و سبک­های خاص نویسندگی را پیشنهاد می­کردند. نویسندگان کتاب انقلابی این جنبش نوشتن فرهنگ: رتوریک و سیاست اتنوگرافی (1986) از مفهوم غالب فرهنگ به­عنوان کل یکپارچه فاصله گرفتند، جنبه­ی رتوریک انسان­شناسی را برجسته کردند و شیوه­های نوشتاری دیالوژیک را ارج نهادند. آن­ها سخت طرفدار متن­های اتنوگرافیک بازتابنده بودند که ساختار اقتدار مردم­نگاری را در هم می­شکست و مشروعیت اخلاقی تبدیل بومیان به داده­ها را به پرسش کشیده و اعتبار بازنمایی اتنوگرافیک را با تردید مواجه می­کرد. این حملات به رشته و متزلزل کردن کار میدانی بی­پاسخ نماند. استیون سانگرن چرخش بازتابنده را عقب­نشینی از مأموریت اصلی انسان­شناسی دیده و جاناتان اسپنسر انسان­شناسی را یک اسلوب کار عملی معرفی کرد تا یک فرم نوشتار. ماروین هریس هم حمله­ای جانانه به جورج مارکوس می­کند، به خاطر توسعه­ی مطالعات میدانی شخصی­انگارانه و سلیقه­ای داستان­نویسان ناآزموده و خودشیفتگان جلوه­فروش مبتلا به پرگویی مادرزادی.

اما آواهای دیگری هم غیر از ولوله­های انسان­شناسان پست­مدرن به گوش می­رسد. انسان­شناسان بیش­تر از همیشه به سوق دادن کار میدانی به سوی امداد و یاری مشتاق می­شوند. در این میان، انسان­شناسی پزشکی یکی از مناسب­ترین محمل­های یاری است، با پیشروانی چون نانسی شپرهیوز و آتور کلاینمن.

عنوان فصل نهم «بازسازی­ها» است که در ویراست دوم به «شبکه­های جهانی» تغییر یافته است. نویسندگان در برابر حملات پست­مدرن­ها که ضرورت انجام خود کار میدانی را با چالش مواجه کرده بودند معتقدند که مشاهده­ی مشارکتی کامل هنوز هم روش کلیدی رشته است. دهه­ی 1990 شاهد قطع پشتیبانی از مواضع پست­مدرن افراطی و بازگشت به واقع­گرایی متعادل­تر مردم­نگاری است. کتاب با بحث در باب جهانی شدن پایان می­یابد. فرایندهای عمومی جهانی نتایج محلی ویژه­ای دارند. مثلاً آپادورای معتقد است که جوامع انسانی پیوسته تنش­های میان فرایندهای محلی و جهانی را تجربه کرده­اند.   

ویراست نخست کتاب «تاریخ انسان­شناسی» را تا واپسین سال­های قرن بیستم پی می­گیرد. لذا جای ذکر پیشرفت­های دو دهه­ی نخست قرن بیست و یکم خالی است، به ویژه برآمدن نوعی اکتیویسم انسان­شناسی در قالب انسان­شناسی همگانی و انسان­شناسی درگیر و نیز علاقه­ی روزافزون میدانی­کاران به کار در بافت­های رنج اجتماعی مثل فقر، بی­خانمانی، اعتیاد، شکنجه و جنگ.

درباره­ی ترجمه کتاب

ترجمه­ی کتاب به­طور کلی روان و تا حد زیادی دقیق انجام شده است. با این وجود، برگردان­های بهتر و مناسب­تری می­توانست برای برخی از واژگان و اصطلاحات به کار رود. مثلاً پیشنهاد می­شود جایگزین­های زیر به کار برده شود:

• «خاص­گرایی تاریخی» به جای «جزء­گرایی تاریخی»
• «بازنمایی مردم­نگارانه» به جای «بازنمای مردم­نگارانه»
• برای total social fact «پدیده­ی اجتماعی تام» به جای «پدیده­های اجتماعی محض» (ص. 116)
• برای reflexive turn «چرخش بازتابنده» به جای «واگرد بازتابنده» (ص. 139)،
• برای questioning authority «به چالش کشیدن اقتدار» به جای «اقتدار پُرسمان» (ص. 239)
• برای positioned fieldwork «کار میدانی موقعیت­مند» به جای «کار میدانی جاافتاده» (ص. 264)
• برای writing culture «نوشتن فرهنگ» به جای «فرهنگ نوشتاری» (ص. 312)